Dans le paysage de la psychologie clinique, l’ouvrage d’Yves Prigent, « La Cruauté ordinaire » établit une distinction radicale entre deux formes de violence : l’une, la férocité, ancrée dans notre héritage biologique ; l’autre, la cruauté, fruit d’un dévoiement de l’esprit humain, de la culture.
La férocité : une « chaleur » biologique
La férocité est une force brute, une expression de la pulsion de survie. Comme l’expliquait déjà Konrad Lorenz dans ses travaux sur l’éthologie (« L’Agression »), la violence animale est fonctionnelle : elle sert à se nourrir ou à se défendre. Elle est « chaude », réactive et cesse dès que le besoin est comblé. Pour Prigent, la férocité peut être terrible, mais elle n’est pas mauvaise au sens moral, car elle ne connaît pas la préméditation du mal.
La cruauté : le « plaisir froid » de la destruction
À l’inverse, la cruauté est une spécificité humaine qui nécessite l’intelligence. Prigent s’inscrit ici dans la lignée d’Erich Fromm (« Anatomie de la destructivité humaine »), qui distinguait l’agression « bénigne » (défensive) de l’agression « maligne ». Cette dernière n’a aucune utilité biologique ; elle vise la destruction de l’autre pour le plaisir de la domination.
C’est une violence « froide ». Elle suppose ce que les psychanalystes comme Paul-Claude Racamier nomment la « perversion narcissique ». Le cruel n’attaque pas le corps, il attaque l’âme. Il utilise l’autre comme un objet destiné à porter ses propres angoisses et ses propres échecs.
Les mécanismes de la cruauté ordinaire
Le génie d’Yves Prigent est d’avoir débusqué cette cruauté là où on ne l’attend pas. Il cite notamment les travaux de Marie-France Hirigoyen sur le harcèlement moral pour illustrer comment cette violence s’insinue dans le quotidien. Elle utilise des outils psychiques précis :
La disqualification : On ne frappe pas l’autre, mais on lui fait comprendre qu’il ne vaut rien.
Le détournement du langage : On utilise des mots qui disent une chose et son contraire pour perdre l’interlocuteur (la « double contrainte » théorisée par Gregory Bateson).
La désolation : Un terme cher à Hannah Arendt, que Prigent reprend pour décrire cet état où la victime, isolée par la cruauté des autres, perd tout contact avec la réalité et avec elle-même.
La « peine de mort psychique »
Pour Prigent, le but ultime de la cruauté ordinaire est d’aboutir à une éviction de l’autre hors du champ de l’humanité. Il fait ici écho aux réflexions de Primo Levi sur la déshumanisation : le cruel a besoin de transformer son semblable en « chose » pour ne plus ressentir d’empathie. Dans nos sociétés modernes, cela se traduit par le mépris social ou l’indifférence bureaucratique, des formes de cruauté qui ne disent pas leur nom mais qui, selon l’expression de l’auteur, « assassinent psychiquement » sans laisser de traces de sang.
Identifier pour survivre
Distinguer la férocité de la cruauté est un acte de salubrité publique. Si la férocité nous effraie, la cruauté, elle, nous empoisonne. En s’appuyant sur ces références, Yves Prigent nous rappelle que la lutte contre la barbarie se joue sur les champs de bataille, mais aussi dans la finesse de nos rapports humains et la vigilance face à nos propres « petits » mouvements de mépris.
Les travaux de G. William Domhoff marquent un tournant majeur dans l’onirologie en faisant passer la discipline de l’interprétation clinique à l’analyse statistique rigoureuse. S’appuyant sur des bases de données massives comme la DreamBank — qui regroupe plus de 22 000 récits — Domhoff démontre que le rêve n’est ni une production aléatoire, ni un déguisement complexe de désirs refoulés. Il s’agit au contraire d’une fonction cognitive mature, étroitement liée à la vie éveillée. Son « hypothèse de la continuité » postule que le contenu onirique est le miroir transparent de nos intérêts, de nos angoisses et de nos investissements émotionnels.
Convergence entre statistique et psychologie analytique
En quantifiant des milliers de rêves sur plusieurs décennies, Domhoff valide scientifiquement certaines approches de Carl Gustav Jung. Là où Jung identifiait des « complexes » chargés d’énergie psychique, Domhoff apporte une preuve statistique : la fréquence d’apparition d’un personnage est directement corrélée à son importance dans la psyché du rêveur.
Les deux chercheurs se rejoignent pour rejeter la vision freudienne du rêve comme un « rébus trompeur » : pour eux, le rêve ne déguise rien, il expose. Toutefois, une nuance sémantique demeure. Si Jung voit dans le symbole la « meilleure expression possible » d’une réalité encore inconnue ou archétypale, Domhoff réduit le symbole à une métaphore cognitive simple, un prolongement narratif des préoccupations quotidiennes.
Note sur la métaphore et le symbole : Une métaphore est une figure de style fondée sur l’analogie. Elle consiste à désigner une chose par le nom d’une autre en raison d’un point commun implicite, sans outil de comparaison. Cette structure analogique correspond précisément au langage symbolique observé dans les rêves.
Principales séries de rêves étudiées par Domhoff :
La série « Engine Man » : 3 800 rêves recueillis sur 37 ans.
La série « Barbara Sanders » : plus de 3 000 rêves sur 30 ans.
Des points de rencontre aux divergences structurelles
Les statistiques de Domhoff révèlent que, quelle que soit la culture, certains thèmes et types d’interactions reviennent avec une fréquence similaire, ce qui fait écho à la notion d’inconscient collectif chère à Jung. Pour les deux auteurs, le rêve traite de ce qui est psychologiquement significatif pour l’individu.
Cependant, une divergence fondamentale apparaît sur la question de la temporalité :
Pour Domhoff : Les rêves d’un adulte restent remarquablement stables tout au long de sa vie, fonctionnant presque comme une « signature psychologique » fixe.
Pour Jung : Si les rêves peuvent stagner, ils reflètent surtout un processus dynamique (évolution ou régression).
En faisant l’économie de l’analyse sémantique individuelle au profit de la statistique de masse, Domhoff semble ne pas avoir identifié les mouvements de transformation vus par Jung. À moins, bien sûr, que les séries observées ne reflètent simplement pas de processus d’individuation marqué, ce qui reste une possibilité.
La limite de l’approche statistique : continuité vs compensation
Pour Domhoff, le rêve prolonge simplement nos pensées diurnes sur un mode narratif. Pourtant, l’expérience clinique suggère que la profondeur de l’expression onirique n’est pas systématiquement calée sur la pensée consciente, mais sur une « attitude » de la psyché. C’est ici qu’intervient la notion de compensation chez Jung : le rêve vient rééquilibrer le moi en montrant ce que la conscience ignore, jouant ainsi un rôle vital pour l’équilibre de l’être.
Pour percevoir dans le rêve autre chose qu’un simple écho du jour, il semble indispensable de procéder à une analyse qualitative approfondie, une étape que le chercheur statisticien n’a pas franchie.
La force de Domhoff est d’avoir prouvé que les rêves ne sont pas un chaos. En analysant des milliers de récits, il démontre que la psyché possède des « habitudes » et des « préférences », là où Jung identifierait des schémas archétypaux et des complexes. Si Jung donne un sens profond et processuel à ces régularités, Domhoff en apporte la preuve rigoureuse par le calcul.
Il reste désormais un chantier immense : confronter ces séries statistiques aux analyses cliniques pour en vérifier la concordance.
Le serpent, et le vert en particulier, apparaît régulièrement dans nos songes. La peur que notre culture projette sur cet animal transforme souvent le rêve en cauchemar. Plusieurs récits me reviennent en mémoire : l’un met en scène un serpent mordant la rêveuse au sein gauche ; l’autre, plus récent, montre un petit serpent vert pénétrant dans la bouche d’une femme allongée sur des pierres.
Afin de ne pas projeter nos propres peurs du serpent, nous avons procédé à des amplifications dont les références sont nombreuses. Loin de l’animal de nos interprétations effrayées, le serpent est l’un des plus anciens symboles de guérison de l’humanité, précisément en raison de sa mue — symbole de régénération — et de son venin qui, à dose infinitésimale, devient un remède.
La première étape consiste à observer l’attitude du reptile : est-il agressif ou calme ? Dans les exemples cités, les serpents sont actifs mais nullement menaçants, ce qui indique que leur énergie approche avec bienveillance.
Je suis debout devant une sorte d’endroit où on lit des augures. Un serpent émerge d’un puit et se précipite sur moi, me mord le sein gauche.
L’approche jungienne : la fécondation du Conscient
C.G. Jung voit dans ce motif un « archétype de transformation ». Dans ses notes du séminaire de 1930-1934, il analyse le cas d’une patiente ayant des visions de serpents pénétrant son corps. Pour lui, le serpent incarne la Libido (l’énergie psychique). Qu’il entre dans le corps signifie que l’Inconscient « féconde » le Conscient. L’absence de panique dans le rêve indique que le « Moi » ne lutte pas contre cette intégration : c’est le passage d’une vie purement biologique à une vie spirituelle et intuitive plus riche.
De la Grèce antique aux racines du soin
Cette image produite par notre inconscient nous rattache à des racines archaïques. Dans la Grèce antique, le rituel de l’incubation (enkoimesis) consistait à dormir au sol dans un temple d’Asclépios pour recevoir une vision curative. Les Stèles d’Épidaure (notamment les n°17 et n°39) témoignent de guérisons miraculeuses où un serpent sacré s’approchait du visage du dormeur. Ici, le serpent est l’épiphanie du dieu Asclépios.
Dans la pièce Ploutos d’Aristophane, le poète décrit comment les serpents du temple lèchent les paupières ou la bouche des malades. Ce contact symbolise le « souffle » du dieu pénétrant l’humain pour restaurer l’harmonie. La source mythique raconte d’ailleurs qu’Asclépios apprit les secrets des plantes en observant un serpent en ressusciter un autre à l’aide d’une herbe médicinale tenue dans sa gueule.
Il existe également un lien étroit entre Asclépios et Dionysos sous la forme charnière de Sabazios et du rite du « serpent dans le sein ». Cette divinité thraco-phrygienne, souvent qualifiée de « Dionysos nocturne », occupait une place centrale dans les cultes à mystères. On y pratiquait un rituel d’initiation consistant à faire passer un serpent vivant (ou en or) sous les vêtements de l’initié, le faisant glisser de la poitrine jusqu’au sol.
Ce geste, loin d’être une simple provocation, illustre l’abolition de la distance entre l’humain et le divin : en laissant le reptile parcourir sa peau, l’initié accepte que l’énergie brute et sacrée de la nature pénètre son intimité la plus profonde pour le transformer. Clément d’Alexandrie décrit ce processus par la formule « le dieu à travers le sein » (ho dia kolpou theos). On retrouve ici l’idée d’un serpent qui parcourt le corps, faisant écho à cette expérience onirique :
« Je suis prête à dormir. Je sens un serpent monter le long de ma jambe et se promener lentement sur tout mon corps. Je n’ai pas peur. Cela me procure de l’énergie, puissante et vivifiante. »
Il ne faut pas non plus occulter la déesse Hygie, souvent représentée abreuvant un serpent à une coupe qui, par amplification, n’est pas sans rappeler un sein. Pour cette fille d’Asclépios, la guérison ne vient pas seulement de l’intervention divine, mais de l’entretien de la vie. Le serpent buvant à la coupe symbolise l’harmonie entre l’humain et les forces de la nature.
Le souffle de vie égyptien et amazonien
« Je vois une femme allongée par terre, sur des pierres. Elle semble dormir la bouche ouverte. Un serpent vert, très fin et agile, entre rapidement dans sa bouche, par le côté gauche. »
Pour les Égyptiens, le serpent est lié à la protection solaire et à la régénération éternelle. Dans le Livre de l’Amduat, le serpent Mehen entoure la barque solaire. Dans les textes funéraires, le défunt doit parfois absorber l’énergie du serpent pour renaître. La couleur verte (Ouadj) est celle de la résurrection d’Osiris. Un serpent vert entrant par la bouche est l’image exacte du « souffle de vie » (le Ka) réintégrant le corps. La position allongée de la rêveuse évoque la momie en attente de l’« ouverture de la bouche » (rite de l’Ouert-Hékau).
Dans les chamanismes d’Amazonie (chez les Shipibo ou les Tukano), le serpent incarne l’essence de la connaissance végétale. Dans Le Serpent Cosmique, Jeremy Narby documente des visions où des serpents jumeaux pénètrent le corps du chaman. Ce passage par la bouche représente la transmission de la mélodie de guérison (l’Icaro). Le chaman « avale » l’esprit de la plante pour restituer son pouvoir par le souffle.
Traditions du monde : Nâgas et Serpent Arc-en-Ciel
En Inde, les Nâgas sont les gardiens des trésors spirituels. Le philosophe Nagarjuna aurait été instruit par eux dans leur royaume sous-marin pour recevoir les textes de la Prajnaparamita (la Sagesse parfaite). En Australie, les Aborigènes invoquent le Serpent Arc-en-Ciel pour la fertilité. Les chamans tirent leur pouvoir de cristaux de quartz considérés comme des fragments du corps du Grand Serpent créateur.
« Je suis engluée dans la boue, seules mes jambes sont visibles. À côté de moi, un serpent est dans la même posture : sa tête est immergée, seule sa queue dépasse. L’homme que j’aime me tire par les jambes et m’extrait de la boue. Dans le même mouvement, il extrait aussi le serpent. »
Conclusion
Loin de représenter nos péchés ou nos peurs, beaucoup de nos serpents oniriques apparaissent comme de puissants alliés. Pendant des millénaires, nous avons cherché dans nos rêves ce serpent d’un vert de renaissance. Sachons observer la sagesse de notre inconscient lorsqu’il nous les montre dans leur essence première, in illo tempore[1], comme à l’aube du premier jour : une guérison en cours.
[1] L’historien des religions Mircea Eliade a théorisé le concept de l’« illo tempore » pour désigner le temps de l’origine. C’est l’époque mythique où le monde fut créé et où les modèles de comportement furent établis. Par le rite, l’humain cherche à réintégrer cette pureté originelle.
« L’oubli n’est qu’un silence ; le rêve, lui, est une résolution. Entre clivage et réparation, voyage au centre de la résilience nocturne. »
Au fil de nos rêves, il arrive que nous assistions à la mise en scène d’une résolution de trauma. L’inconscient déploie une vaste palette de mécanismes, mais le processus observé est toujours profondément instructif : il propose non pas une libération miraculeuse, mais une véritable réécriture.
Il ne s’agit pas d’oublier la blessure, de rester dans le déni. L’oubli n’est qu’un silence imposé, une cicatrice qui demeure sensible sous la peau de la conscience. Réécrire, en revanche, c’est transformer le plomb du trauma en l’or d’une expérience intégrée. Là où l’oubli laisse une zone d’ombre inconsciente mais active, la réécriture projette de la lumière et du sens, une intégration. En ne cherchant pas à effacer l’événement, mais en modifiant la profondeur de l’être qui le traverse, la psyché transmue la mémoire-poison en une mémoire-ressource. Ce n’est plus une histoire que l’on subit en silence, mais un récit dont on devient, enfin, le·la narrateur·trice souverain·e.
Dans le rêve, la situation problématique est remise en jeu, plaçant cette fois la personne qui rêve dans un rôle clé. Prenons l’exemple d’un trauma d’abandon : l’être qui rêve se retrouve dans la position de celui ou celle qui abandonne. Il ou elle rejoue le clivage, mais avec une différence fondamentale : la maîtrise de l’issue. La fin du rêve nous dira si la personne choisit, ou non, de s’en sortir. En redonnant les commandes à l’être qui, dans l’enfance, n’a pu que subir, la psyché permet une reprise en main de sa destinée et un remodelage des plis induits par le passé, de la mémoire des cellules. C’est une reprogrammation.
Le rêve fait cependant plus que reprogrammer : il offre des clés de compréhension sur les mécanismes en place — le « pourquoi » de l’événement. À ce niveau, il permet de « prendre avec soi », de s’approprier son histoire tout en prenant conscience du caractère systémique, de l’environnement qui a généré le trauma.
Il est réellement impressionnant d’assister à un tel retournement psychique. En refaisant, autrement, l’acte traumatisant, la psyché modifie la programmation et réajuste le schéma transgénérationnel. C’est la guérison d’une lignée qui s’opère. La fin du rêve apporte la clé de résolution, à condition qu’elle y apparaisse ; sinon, il faudra sans doute d’autres prises de conscience et d’autres travaux dans la « cuisine de l’âme ».
Reprenons l’exemple du trauma d’abandon. Dans la lignée d’une rêveuse, la grand-mère a abandonné la mère, qui a elle-même abandonné la rêveuse très jeune. Dans le songe, c’est la rêveuse qui abandonne son propre enfant, car le parent partenaire est toxique ou absent, rendant la situation « trop dure ». Elle abandonne l’enfant non par manque d’amour, mais par nécessité de survie. Pourtant, durant le rêve, elle réalise le préjudice porté à l’enfant et à elle-même ; elle décide alors de reprendre cet enfant avec elle. La compréhension du « pourquoi » et du « comment » devient limpide et surtout l’abandon n’a pas lieu.
Un seul rêve ne suffit généralement pas à confirmer ce message ; il faut souvent que d’autres songes révèlent le même retournement sous des formes variées. On y verra se rejouer le mouvement de séparation ou de distorsion causé par un système toxique, suivi d’un refus de la situation et, enfin, d’un retour vers une situation non traumatique.
Le mental et la volonté ne suffisent pas à lever un « sort » de la nature d’un trauma. Il est indispensable que le psychisme y soit adjoint, atteint et remodelé en profondeur. Ainsi, faire de tels rêves est la trace tangible que les choses se sont accomplies dans la profondeur et la réalité de l’être.
Le « Surmoi » est une cellule psychologique dont les barreaux sont forgés par l’éducation, la morale sociale et les interdits parentaux. Cette instance agit comme un juge permanent qui ne nous évalue pas selon nos besoins réels, mais selon des concepts humains abstraits comme la réussite, la perfection, ou la bienséance. Le « je dois » et le « il faut ». Parce que ces lois sont purement intellectuelles et souvent déconnectées de la vie, elles engendrent une culpabilité chronique. Nous souffrons alors de ne pas correspondre à une image idéale, un « devoir-être » qui ignore la réalité de notre nature humaine. Ce mécanisme est le bras armé de ce que les Grecs nommaient l’Ananké, cette nécessité implacable qui, lorsqu’elle est dévoyée par l’humain, devient une contrainte aveugle plutôt qu’une structure saine et porteuse.
James Gillray (1757-1815). « French habits, numéro 10 : juge de Paix ». Gravure. Paris, musée Carnavalet.
Dans cette dynamique, le Surmoi se comporte comme un « vieux roi grincheux » qui refuse de céder sa place. Pour maintenir son autorité, il pétrifie la psyché dans une tradition souvent toxique, interdisant toute évolution qui menacerait l’ordre établi. En Psychosynthèse, ce personnage est identifié comme le Juge, une sous-personnalité qui usurpe la direction de notre vie intérieure. Les rêves mettent régulièrement en scène ce conflit sous la forme de figures d’autorité implacables : le policier ou le magistrat onirique, incarnations directes de cette force de contrôle.
Nous avons besoin d’un cadre, mais lequel et quoi faire avec ce Tyran ?
Dans les traditions les plus anciennes, le Surmoi n’était pas un code pénal intérieur, mais un alignement sur les lois de la nature et du cosmos. Ce Surmoi archaïque ne nous jugeait pas par rapport à des principes moraux arbitraires, mais nous rappelait à l’ordre du vivant. C’est, par exemple, l’image de la déesse égyptienne Maât, qui symbolise l’équilibre cosmique, la vérité et la justice. Peser son cœur contre la plume de Maât n’était pas une mesure de la soumission à des dogmes, mais une évaluation de l’harmonie de l’individu avec le rythme universel. C’est la différence fondamentale entre la culpabilité humaine, qui est une punition mentale, et la conséquence naturelle, qui est un rappel à l’équilibre.
Cette transition vers un Surmoi « naturel » modifie radicalement notre rapport à la honte et par ricochet la culpabilité. Dans le système du Juge humain, la honte est une flétrissure profonde : elle nous dit que nous sommes intrinsèquement « mauvais » ou « indignes » parce que nous avons échoué à remplir un concept. Elle est le regard méprisant du groupe ou du père intériorisé qui nous exclut de la communauté des « justes ».
À l’inverse, face aux lois du cosmos, la honte n’a plus de prise. La nature ne méprise pas l’arbre qui ne pousse pas droit ; elle constate simplement un manque de lumière ou d’eau, de place, d’espace. En reliant notre Surmoi à la source naturelle, la honte — qui est une émotion de retrait et de destruction de soi — se dissout pour laisser place à une simple observation de notre décentrage.
De tyran à gardien
L’enjeu d’une psyché libre est donc de débrancher le Surmoi de ses racines culturelles toxiques pour le rebrancher sur la source naturelle du vivant. Un Surmoi relié au cosmos devient un gardien protecteur plutôt qu’un persécuteur. En substituant la loi du cœur et de la nature aux concepts rigides de l’intellect, la honte s’efface au profit d’une responsabilité authentique envers soi-même et envers l’ordre du monde. On ne craint plus d’être jugé par les humains, on cherche simplement à rester en résonance avec ce qui nous dépasse.
La honte, comme la culpabilité, sont les outils de prédilection du « Vieux Roi » pour maintenir sa domination, car une psyché qui a honte et qui se sent coupable est une psyché qui n’ose plus s’affirmer ni se transformer. C’est ici que la référence à la dignité ontologique, incarnée par la Maât, offre une issue radicale. Devant l’équilibre cosmique, l’individu n’est jamais « indigne » ; il est simplement, à un instant donné, en accord ou en désaccord avec la vérité de son propre cœur.
Passer à cette dignité, c’est comprendre que l’erreur n’est pas une souillure morale, mais un signal de distorsion. Si la culpabilité nous fige dans le passé et dans la faute, la dignité reliée au cosmos nous remet en mouvement. Dans la salle du jugement d’Osiris, le cœur du défunt doit être aussi léger que la plume de la vérité. Cela suggère que le Surmoi « sain » ne cherche pas à alourdir notre conscience de reproches, mais à l’alléger de tout ce qui est faux, artificiel ou emprunté à autrui.
Se désidentifier
Pour modifier le Surmoi et le transmuter en une force protectrice et alliée, le premier pas consiste en une pratique rigoureuse de désidentification, telle que proposée par la Psychosynthèse. Il s’agit d’apprendre à observer la voix du Juge lorsqu’elle s’élève, non plus comme une vérité absolue, mais comme le discours d’une sous-personnalité héritée, comme « quelqu’un qui parle en nous ». En nommant ce censeur — comme celui du « Vieux Roi » ou du « Policier » aperçu dans nos rêves — nous créons l’espace nécessaire pour ne plus subir ses sentences.
Enfin, la modification profonde du Surmoi passe par un réapprentissage des lois de la nature. Il s’agit de confronter systématiquement chaque exigence de notre Juge intérieur à la réalité biologique et cosmique. En remplaçant les « on doit » et les « il faut » issus de la tradition sclérosée par des « on a besoin » et des « on a envie » fondés sur l’équilibre, nous opérons un transfert de pouvoir. Le Surmoi devient alors un gardien de notre intégrité.
Illustration par le rêve : La voiture et le marcheur
Prenons deux exemples de rêves pour illustrer ce passage du Juge au Gardien.
Premier rêve : « Je dois acheter des tickets de train mais le guichet n’est pas accessible car un cordon de policiers m’empêche d’y accéder. » Ici, les policiers représentent la fonction de blocage du Surmoi. Ils disent que nous n’avons pas le « droit » d’accéder à cette direction ou à ce voyage (à cause d’une directive donnée par la figure du père ou de la société….). C’est le « Vieux Roi » qui interdit le mouvement vers un destin nouveau.
Deuxième rêve : « Je marche sur une route, il y a la ligne blanche. En marchant je dépasse la ligne au moment où un policier vient en sens inverse. Il me dit bonjour de la main et je dis qu’heureusement que je ne suis pas une voiture car une voiture aurait eu un PV. »
Ce rêve montre la désidentification en marche. La « Ligne Blanche » est le concept humain pur, la limite arbitraire. Le policier ici ne poursuit plus, il salue. Pourquoi ? Parce que le rêveur a compris la distinction entre la « machine » (la voiture soumise au Moi social et aux PV) et l’« humain » (le marcheur qui suit une loi organique).
Une voiture qui franchit la ligne est « coupable » selon le concept. Un marcheur qui la franchit est simplement un être vivant qui se déplace dans l’espace. Le policier qui dit bonjour indique que le Surmoi devient un témoin du mouvement. C’est un pas immense vers la dignité ontologique : la règle est faite pour les concepts, pas pour le vivant.
On passe ainsi d’un stade où la loi nous bloque à un stade où l’on cohabite avec elle, tout en gardant notre liberté de mouvement.
« Tout ça parce que je me suis demandé à quoi pouvait ressembler le Surmoi dans une société qui n’a pas de police, de juge, de prison, de père tout puissant…«
Dans les sociétés archaïques, le Surmoi débordait de l’individu tout en s’y appliquant à travers les tabous et les rites. Il était une force cosmique et collective incarnée. Violer un interdit social, c’était provoquer un cataclysme naturel, car la règle morale était indissociable de la loi physique. Le Surmoi était alors projeté à l’extérieur de l’individu, agissant comme un mécanisme de régulation biologique indispensable à la survie de tous et toutes. Les rites de passage servaient à « graver » ces limites non pas comme un code civil, mais comme l’ordre immuable du monde. Se dépatouiller de notre Surmoi moderne, c’est peut-être retrouver cette sagesse ancienne : comprendre que la faute n’est pas une affaire de punition, mais une rupture d’équilibre avec le sacré. En cessant d’être cet « empêcheur de tourner en rond », le Surmoi redevient ce qu’il était à l’origine : le gardien qui veille à ce que notre vie reste en harmonie avec la ronde du cosmos.
Quelques livres
Assagioli Roberto, Principes et méthodes de la Psychosynthèse. (L’ouvrage fondateur pour comprendre les sous-personnalités et le processus de désidentification du « Juge »).
Campbell Joseph, Le Héros aux mille visages. (Sur le passage nécessaire de la loi sociale à la vérité intérieure et le voyage vers soi-même).
Corneau Guy, Père manquant, fils manqué. (Pour approfondir la figure du « Vieux Roi » et la difficulté de s’extraire de la loi du père).
Eliade Mircea, Le Sacré et le Profane. (Pour comprendre comment les sociétés archaïques vivaient les tabous et les rites en lien direct avec le cosmos).
Ferrucci Piero, Devenez ce que vous êtes. (Un guide pratique de Psychosynthèse qui traite avec clarté de la transformation et de la libération intérieure).
Héritier Françoise, Masculin / Féminin. (Pour nourrir la réflexion sur les fondements des rôles et des interdits de genre dans les sociétés primitives).
Jung Carl Gustav, L’Homme et ses symboles. (Indispensable pour décrypter comment les figures d’autorité oniriques incarnent des fonctions psychiques profondes).
Menu Bernadette, Maât, l’ordre juste du monde. (Une étude majeure sur cette notion égyptienne qui place l’équilibre cosmique au-dessus de la simple morale humaine).
Miller Alice, C’est pour ton bien. (Une analyse percutante sur la formation du Surmoi à travers l’éducation et ce que l’auteure appelle la « pédagogie noire »).
Verchère Sylvie, Le Féminin Solaire. (Un ouvrage pour redécouvrir une puissance féminine qui n’est pas soumise aux schémas de la passivité imposés par le Surmoi social).
Verchère Sylvie, Les Symboles du Masculin et du Féminin. (Pour une déconstruction des archétypes de genre et une exploration de la dualité au-delà des dogmes culturels).
Von Franz Marie-Louise, La Voie des rêves. (mécanisme et figures dans les rêves)
Le théâtre grec est un acte religieux né des hymnes en l’honneur de Dionysos. Il a un rôle de mimesis. Dans sa poétique Aristote emploie ce terme pour décrire l’imitation, la représentation du réel. Il donne au théâtre un sens médical, catharsis, c’est à dire « purification des passions par le moyen de représentations dramatiques ». Rejouer, revivre l’évènement afin d’en faire jaillir un nouveau sens.
Les représentations de ce type, le théâtre, ne datent pas de l’époque classique grecque. Combien de représentations dans le grand bâtiment en forme d’amphithéâtre sur le site dit WF16 dans le sud de la Jordanie et datant d’environ 9800-8200 AE[1]? Combien de mises en scène par les peuples du néolithique dans les cultures de Vinča, Cucuteni, avec leur figurines miniatures[2] ? Combien des gestes refaits avec leurs masques sur leur tête[3] ? Combien de danses du Serpent chez les hopis pour rejouer le mythe ? Enfin combien de pièces de théâtre les Grecs ont-ils joué, représentant à l’origine les sagas sacrées[4] ? Combien de Kagura se font encore au Japon ? Combien de fois furent proposées, aux âmes présentes, les scènes d’origine, le mythe d’origine, comme pour provoquer un éternel retour – aux sources[5] ? Comme pour engendrer la Catharsis de l’âme[6] ?
Tout renouveau des forces vitales est évoqué par la répétition rituelle de l’acte originaire. Et vaut pour guérison. Nous avons ça dans le mythe d’Eros et de Psyché, lorsque les corvées de Psyché achevées Aphrodite n’étant plus en colère, peut retourner jouer son rôle au « théâtre » de l’Olympe.
Si nous rejoignons James Hillman et sa vision du polythéisme de l’âme, nous concevons que nous sommes amené.e.s à jouer sur le théâtre de la vie le mythe qui est le nôtre, comme Jung parle du mythe de sa vie. C’est en quelque sorte notre « destin », nous mettant parfois en grande souffrance car l’Archétype en lui – même porte sa pathologie. Rejouer le mythe, c’est intégrer le fait que nous ne jouons pas notre seule et propre vie mais que nous interférons avec l’Archétype. En parlant de Psyché Erich Nemann écrit: « As a human being and an individual, she takes what “properly ” belongs to the archetypes[7].. » (« En tant qu’être humain individuel, elle prend ce qui “proprement” appartient aux archétypes »). Il ne s’agit pas de notre seule vie personnelle, indépendante du cosmos, elle est incluse dans le grand tout.
Dans un article sur la Catharsis, Jean-Michel Vives propose de traduire mimésis par représentation à partir des traductions qu’en ont fait Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot[8] , « la catharsis devient alors un processus lié à la représentation[9]. » La dimension apportée par cette traduction est de mimer, refaire, rejouer, mais en précisant devant un public. En quelque sorte on ne rejoue pas pour soi, mais devant et avec un autre, un témoin participatif par le regard et l’écoute. L’auteur nous dit aussi que « La Katharsis est l’action correspondant à « nettoyer, purifier, purger ». Il a d’abord le sens religieux de « purification », et renvoie en particulier au rituel d’expulsion pratiqué à Athènes la veille des Thargélies (fête de purification et d’expiation)» , Il convenait de purifier la cité en expulsant des criminels, puis des boucs émissaires, selon le rituel du pharmakos[10]. La représentation comme un miroir renvoie à celui qui en est le témoin l’écho de sa propre expérience intérieure, il s’en suit un effet de sympathia et d’analogie et la possible modification de notre perception du réel (cf Alice Miller).
D’après les sources les affects sur lesquels porterait la catharsis seraient la pitié et la crainte, mais l’auteur rajoute que l’interprétation classique en donne un sens plus large « en donnant à voir le résultat funeste des “mauvaises” passions, le spectacle tragique purgerait – ou guérirait – le spectateur de ces mêmes passions (quelles qu’elles soient, et non plus seulement la terreur et la pitié)[11]. »
Ce sont ces mêmes mécanismes que nous retrouvons dans certaines thérapies. Devant un témoin oculaire et auditif, le patient rejoue la scène originale de son drame. Il montre et fait entendre, se permettant ainsi de devenir lui -même son propre spectateur et le re – acteur du scénario. Il s’agit de l’apparition dans le champ de la conscience de certains affects qui n’ont pu être ressentis au moment de leur actualité et qui, se trouvant coincés en raison de leur liaison avec le souvenir d’un traumatisme psychique, exercent un effet pathogène.
Quand les enjeux inconscients se dévoilent, quand les différentes couches d’un conflit sont séparées, les choses ne sont plus les mêmes pour le sujet.29
Si la catharsis vaut autant pour la tragédie que pour l’expérience analytique, c’est parce qu’elle nous permet de nous épurer de l’horreur que nous pouvons expérimenter en nous approchant de la limite et de la modification que permet le langage.
La « décharge » de certaines « humeurs » dont la concentration excessive constitut la cause d’un trouble pathologique engendre un sentiment de libération et de joie. Il faut donc supposer que la catharsis réside dans cette faculté paradoxale et mystérieuse, qui serait propre au spectacle tragique, de transformer des sentiments désagréables en plaisir… Et cette mystérieuse transformation des affects négatifs, par l’art mimétique en plaisir, intéresse Aristote pour qui la catharsis substitue du plaisir à la peine. Il ne s’agit pas là d’une explication mais d’une nécessité : le poète doit procurer un plaisir qui provient de la pitié et de la frayeur et cela en les passant au tamis de la représentation.
[1] Steven Mithen, Amy Richardson, Bill Finlayson, 2023. Publié par Cambridge University Press pour le compte d’Antiquity Publications Ltd.
[2] Marija Gimbutas a trouvé de nombreuses figurines lors de ses fouilles de la vieille Europe, avec d’autres objets de même taille, des tables, des chaises, des autels, comme des théâtres miniatures.
[3] Toujours dans la vieille Europe il fut trouvé des figurines tenant leur masque animalier à la main.
[4] Avant de proposer des mises en scène politique la Grèce ne présentait que des pièces mythiques, rejouant les sagas des dieux et des déesses
[5] Voir Mircea Eliade Le Mythe de l’Eternel Retour
[6] La catharsis est un terme grec d’origine médicale et religieuse qui signifie aussi bien « purgation » que « purification ». Aristote l’utilise dans sa Poétique pour désigner l’effet de « purification » produit sur les spectateurs par une représentation dramatique. Ce terme est utilisé par toute méthode thérapeutique qui vise à obtenir une situation de crise émotionnelle telle que cette manifestation critique provoque une solution du problème que la crise met en scène.
[7] Erich Neumann, Amor and Psyche, Routledge, 2007, Kindle, emplacement 1529.
[8] Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Aristote. Poétique. Introduction p. 17-19 et note 3 du chapitre 6, p. 187-193.
[9] Jean-Michel Vives, La catharsis, d’Aristote à Lacan en passant par Freud. Une approche théâtrale des enjeux éthiques de la psychanalyse, Recherches en psychanalyse, vol. 9, no. 1, 2010, p 25.
Tous les explorateurs de l’âme parlent de cette tendance, ce désir, de la psyché, à la synthèse, lui donnant différents noms, comme par exemple l’individuation. Assagioli l’a appelée la Psychosynthèse.
A force de sublimer toutes les figures mythiques nous ne savons plus lire la réalité reflétée dans leurs sagas. Méduse en est un bon exemple. La réalité de son calvaire pourrait tant nous méduser que nous préférons y lire d’autres fantasmagories. Le trauma existe de tout temps, mais celui-là est particulièrement violent et induit par une volonté de dominance. Pourtant, au-delà de ses traumatismes, le schème du mythe nous donne des clés précises pour redonner à cette étrange Dame, la forme de son origine : une belle jeune fille.
Sylvie Verchère 