Bien que le cycle de Kloskurbeh (aussi appelé Glooscap ou Gluskabe selon les langues) trouve ses racines il y a plus de 10 000 ans — certaines de ses aventures faisant écho à la mégafaune disparue ou aux bouleversements géologiques de la fin de l’ère glaciaire — sa narration intègre de façon magistrale l’avènement de l’agriculture. Le mythe raconte comment Première Mère, née de l’union de la rosée et du soleil, apparut au premier instructeur des Abénaquis pour sauver son peuple de la famine. Voyant ses enfants dépérir, elle demanda à être sacrifiée et traînée sur une terre défrichée afin de transmuer sa propre chair en substance vitale. Kloskurbeh, exécutant ses volontés le cœur lourd, vit alors le sol se métamorphoser : là où les cheveux de la mère avaient effleuré la terre, de hautes tiges de maïs aux soies dorées jaillirent, tandis que le tabac germait de ses ossements pour porter les prières vers le Ciel. Par cet acte sacré, Première Mère ne quitta jamais réellement les siens, choisissant de se manifester éternellement à travers les récoltes pour nourrir physiquement et spirituellement chaque génération future.
Cette légende, qui circula exclusivement de manière orale durant des millénaires, fut consignée pour la première fois en 1893 par Joseph Nicolar, de la nation Penobscot (membre de la confédération Wabanaki), dans son ouvrage The Life and Traditions of the Red Man.
Par-delà les océans, un écho spirituel singulier relie les forêts de la Nouvelle-Angleterre aux collines verdoyantes de l’Europe celte. Malgré la distance géographique et les contextes culturels distincts, la structure symbolique du don nourricier demeure identique. En Irlande, on retrouve cette même figure de la mère primordiale dont le trépas féconde la terre.
Consigné principalement dans le Lebor Gabála Érenn (Le Livre des Conquêtes de l’Irlande) rédigé au XIe siècle, le mythe de Tailtiu raconte l’histoire d’une figure de transition, une reine des Fir Bolg dont l’abnégation a façonné le paysage physique et spirituel de l’île. Fille du roi d’Espagne et épouse du souverain Eochaid mac Eirc, elle entreprit la tâche titanesque de défricher la dense forêt de Breg. Par sa seule force et sa volonté, elle transforma en une saison des terres sauvages en plaines fertiles prêtes pour les semailles, symbolisant ainsi le passage de la nature indomptée à la civilisation agricole. Cependant, cet effort surhumain brisa sa santé, et alors qu’elle dépérissait, elle confia l’avenir de ces terres à son fils adoptif, le dieu solaire Lugh Lamfada. Tel que détaillé dans les poèmes du Dindsenchas (La Lore des Lieux) conservés dans le Livre de Leinster du XIIe siècle, Tailtiu demanda que des jeux funéraires soient organisés sur sa sépulture pour célébrer son labeur, instaurant ainsi la fête de Lughnasadh.
En comparant les récits de Première Mère et de Tailtiu, on découvre une résonance frappante : celle de la figure nourricière qui choisit de transposer sa force vitale dans le sol pour assurer la pérennité de sa lignée. Que ce soit à travers le corps de Première Mère devenant maïs ou l’énergie de Tailtiu se cristallisant dans les plaines d’Irlande, ces deux mythes illustrent une vérité anthropologique profonde : l’agriculture n’y est pas vue comme une simple technique, mais comme une extension de l’amour de la terre mère. La figure féminine ne disparaît pas ; elle change de forme pour devenir le paysage et la nourriture, liant ainsi indissociablement les peuples à la terre qui les porte.
Le serpent, et le vert en particulier, apparaît régulièrement dans nos songes. La peur que notre culture projette sur cet animal transforme souvent le rêve en cauchemar. Plusieurs récits me reviennent en mémoire : l’un met en scène un serpent mordant la rêveuse au sein gauche ; l’autre, plus récent, montre un petit serpent vert pénétrant dans la bouche d’une femme allongée sur des pierres.
Afin de ne pas projeter nos propres peurs du serpent, nous avons procédé à des amplifications dont les références sont nombreuses. Loin de l’animal de nos interprétations effrayées, le serpent est l’un des plus anciens symboles de guérison de l’humanité, précisément en raison de sa mue — symbole de régénération — et de son venin qui, à dose infinitésimale, devient un remède.
La première étape consiste à observer l’attitude du reptile : est-il agressif ou calme ? Dans les exemples cités, les serpents sont actifs mais nullement menaçants, ce qui indique que leur énergie approche avec bienveillance.
Je suis debout devant une sorte d’endroit où on lit des augures. Un serpent émerge d’un puit et se précipite sur moi, me mord le sein gauche.
L’approche jungienne : la fécondation du Conscient
C.G. Jung voit dans ce motif un « archétype de transformation ». Dans ses notes du séminaire de 1930-1934, il analyse le cas d’une patiente ayant des visions de serpents pénétrant son corps. Pour lui, le serpent incarne la Libido (l’énergie psychique). Qu’il entre dans le corps signifie que l’Inconscient « féconde » le Conscient. L’absence de panique dans le rêve indique que le « Moi » ne lutte pas contre cette intégration : c’est le passage d’une vie purement biologique à une vie spirituelle et intuitive plus riche.
De la Grèce antique aux racines du soin
Cette image produite par notre inconscient nous rattache à des racines archaïques. Dans la Grèce antique, le rituel de l’incubation (enkoimesis) consistait à dormir au sol dans un temple d’Asclépios pour recevoir une vision curative. Les Stèles d’Épidaure (notamment les n°17 et n°39) témoignent de guérisons miraculeuses où un serpent sacré s’approchait du visage du dormeur. Ici, le serpent est l’épiphanie du dieu Asclépios.
Dans la pièce Ploutos d’Aristophane, le poète décrit comment les serpents du temple lèchent les paupières ou la bouche des malades. Ce contact symbolise le « souffle » du dieu pénétrant l’humain pour restaurer l’harmonie. La source mythique raconte d’ailleurs qu’Asclépios apprit les secrets des plantes en observant un serpent en ressusciter un autre à l’aide d’une herbe médicinale tenue dans sa gueule.
Il existe également un lien étroit entre Asclépios et Dionysos sous la forme charnière de Sabazios et du rite du « serpent dans le sein ». Cette divinité thraco-phrygienne, souvent qualifiée de « Dionysos nocturne », occupait une place centrale dans les cultes à mystères. On y pratiquait un rituel d’initiation consistant à faire passer un serpent vivant (ou en or) sous les vêtements de l’initié, le faisant glisser de la poitrine jusqu’au sol.
Ce geste, loin d’être une simple provocation, illustre l’abolition de la distance entre l’humain et le divin : en laissant le reptile parcourir sa peau, l’initié accepte que l’énergie brute et sacrée de la nature pénètre son intimité la plus profonde pour le transformer. Clément d’Alexandrie décrit ce processus par la formule « le dieu à travers le sein » (ho dia kolpou theos). On retrouve ici l’idée d’un serpent qui parcourt le corps, faisant écho à cette expérience onirique :
« Je suis prête à dormir. Je sens un serpent monter le long de ma jambe et se promener lentement sur tout mon corps. Je n’ai pas peur. Cela me procure de l’énergie, puissante et vivifiante. »
Il ne faut pas non plus occulter la déesse Hygie, souvent représentée abreuvant un serpent à une coupe qui, par amplification, n’est pas sans rappeler un sein. Pour cette fille d’Asclépios, la guérison ne vient pas seulement de l’intervention divine, mais de l’entretien de la vie. Le serpent buvant à la coupe symbolise l’harmonie entre l’humain et les forces de la nature.
Le souffle de vie égyptien et amazonien
« Je vois une femme allongée par terre, sur des pierres. Elle semble dormir la bouche ouverte. Un serpent vert, très fin et agile, entre rapidement dans sa bouche, par le côté gauche. »
Pour les Égyptiens, le serpent est lié à la protection solaire et à la régénération éternelle. Dans le Livre de l’Amduat, le serpent Mehen entoure la barque solaire. Dans les textes funéraires, le défunt doit parfois absorber l’énergie du serpent pour renaître. La couleur verte (Ouadj) est celle de la résurrection d’Osiris. Un serpent vert entrant par la bouche est l’image exacte du « souffle de vie » (le Ka) réintégrant le corps. La position allongée de la rêveuse évoque la momie en attente de l’« ouverture de la bouche » (rite de l’Ouert-Hékau).
Dans les chamanismes d’Amazonie (chez les Shipibo ou les Tukano), le serpent incarne l’essence de la connaissance végétale. Dans Le Serpent Cosmique, Jeremy Narby documente des visions où des serpents jumeaux pénètrent le corps du chaman. Ce passage par la bouche représente la transmission de la mélodie de guérison (l’Icaro). Le chaman « avale » l’esprit de la plante pour restituer son pouvoir par le souffle.
Traditions du monde : Nâgas et Serpent Arc-en-Ciel
En Inde, les Nâgas sont les gardiens des trésors spirituels. Le philosophe Nagarjuna aurait été instruit par eux dans leur royaume sous-marin pour recevoir les textes de la Prajnaparamita (la Sagesse parfaite). En Australie, les Aborigènes invoquent le Serpent Arc-en-Ciel pour la fertilité. Les chamans tirent leur pouvoir de cristaux de quartz considérés comme des fragments du corps du Grand Serpent créateur.
« Je suis engluée dans la boue, seules mes jambes sont visibles. À côté de moi, un serpent est dans la même posture : sa tête est immergée, seule sa queue dépasse. L’homme que j’aime me tire par les jambes et m’extrait de la boue. Dans le même mouvement, il extrait aussi le serpent. »
Conclusion
Loin de représenter nos péchés ou nos peurs, beaucoup de nos serpents oniriques apparaissent comme de puissants alliés. Pendant des millénaires, nous avons cherché dans nos rêves ce serpent d’un vert de renaissance. Sachons observer la sagesse de notre inconscient lorsqu’il nous les montre dans leur essence première, in illo tempore[1], comme à l’aube du premier jour : une guérison en cours.
[1] L’historien des religions Mircea Eliade a théorisé le concept de l’« illo tempore » pour désigner le temps de l’origine. C’est l’époque mythique où le monde fut créé et où les modèles de comportement furent établis. Par le rite, l’humain cherche à réintégrer cette pureté originelle.
Qui sont les malotrus qui accrochent aux arbres à loques des couches sales de bébé, des objets en plastique ? Sacrilège quand on sait que ces pratiques sont les reliquats de croyances animistes, chamaniques des premiers temps de l’humanité. Sur de nombreux continents l’habitude se fait encore de laisser un peu de nos fils sur les troncs et les branches, murmurant nos prières au vent…
Cette figurine de faïence bleue a été découverte dans la tombe d’un archer du Moyen-Empire d’Egypte c’est-à-dire entre – 2040 et – 1782.
Sa ressemblance avec les Vénus du Paléolithique et les figurines du Néolithique est stupéfiante. Déjà par sa taille, haute de 13 cm et large de 5 cm[1]. Ses bras ont été cassés, cependant la posture droite et comme figée la font hautement ressembler aux figurines du néolithiques, les « nues, blanches, raides », trouvées auprès des tombes et semblant les garder, les accompagner dans un processus de métamorphose. Est-il alors surprenant de trouver de ces figurines égyptiennes dans les tombes, y compris dans celles de enfants ?
Son triangle pubien est lui aussi parfaitement marqué, tout comme nous pouvons l’observer sur de nombreuses figurines préhistoriques. Les losanges de ses cuisses ne sont pas non plus sans évoquer les gravures réalisées sur les féminins de la préhistoire. Triangles, losanges, points et croisés sont des constantes pour « la » signifier.
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Notons aussi ses jambes collées et comme coupées rappelant toujours les Vénus préhistoriques aux jambes fuselées, avec souvent pas de pieds et tout autant les figurines néolithiques, dont les jambes tout aussi fuselées, semblaient pouvoir être plantées en terre. Ici il semble difficile de pouvoir la planter en terre, tout au mieux la poser. Sur le plan du symbole et si cette image apparaissait dans un rêve, elle nous parlerait d’un féminin qui émerge de terre, avec solidité, aux racines profondes, pointant vers un « à venir », dans l’attente d’une métamorphose, d’un déploiement, promettant les trônes[2] et les tours des cités sur la tête des déesses de la vie régénérée.
Dans le Catalogue officiel du Musée Egyptien du Caire, Mohamed Saleh et Hourig Sourouzian parlent d’elle : « Combinant les qualités de la poupée, la séduction de la danseuse nue tatouée, le bassin fertile des déesses de la fécondité qu’on vénérait dès la préhistoire, et enfin la couleur symbolisant l’éternel renouveau de la vie, ces petits objets incarnent le principe féminin destiné à réjouir et à régénérer le défunt ».
Si le rapprochement avec la préhistoire est, en effet, une évidence, la lecture semble embuée de projection contemporaine : elle n’a rien d’une danseuse et rien ne nous dit que les Anciens vénéraient le Féminin comme des « poupées », objet de séduction prêt à « réjouir » « le » défunt. Elles seraient des « concubines ». En effet cette lecture est très androcentrée, ce que n’était pas la préhistoire (osons le mot gynocentré) et pas totalement l’Egypte ancienne. Dans un monde qui n’a pas oublié le sacré du Féminin, elle ne peut être réduite au concubinage d’un mort, mais se trouve plutôt être la Gardienne et la Génératrice des métamorphoses, dont la mort. Au soutien de cette lecture vient se greffer le fait d’avoir trouvé nombre de ces figurines dans des tombes de fillettes qui par évidence n’ont pas de « concubines ».
In fine nous observons, toujours avec stupéfaction, ces sortes de colliers ou de bretelles qui ne sont pas sans faire échos à ce que nous voyons sur certaines Vénus préhistoriques.
Ici ce qui change c’est la finesses de la facture, la matière, le visage assez clairement dessiné et le bleu. Mais que serait l’Egypte ancienne sans ce bleu ? Ça fait partie de sa beauté.
Les mythes, les symboles, et donc les objets symboliques ne sortent jamais du néant, ils n’arrivent pas comme ça un beau matin. Cet exemple est un exemple vivant de ce mécanisme d’héritage psychique et spirituel, plongeant ses racines profond dans l’héritage tout en le manifestant dans un ici et maintenant et nous le voyons dans cette figurine avec beaucoup de talent, de finesse et de tendresse.
Un culte au féminin, partout et très longtemps.
[1] Les Vénus et figurines mesurent entre 3 et 15 / 20 cm
A quoi pouvait ressembler le premier dieu de la préhistoire ? Quelles sont les traces que nous avons d’une vénération au masculin ? Quel pouvait bien être l’idéal du mâle à l’aube de l’humanité ? Des sorciers dansant des cavernes à l’homme vert, des taureaux célestes aux dieux lune quel chemin se dessine ? Les féminins sont plus nombreux dans ces traces préhistoriques, mais un premier dieu se révèle bien différent de ceux dont nous avons l’habitude.
De la colonisation de l’Europe par les Yamnayas et leurs descendants, la France ne parle que du bout des lèvres (Peut-être que ….) En Irlande, ce curseur n’est pas encore intégré dans leur dessin de la préhistoire. Et c’est très difficile dans la mesure où les mythes celtiques irlandais sont mis en scène dans les sites mégalithiques, les divinités celtiques évoluent sur les sites mégalithiques ; nous avons tendance à les amalgamer. Or il ne s’agit pas du tout de la même époque. Les Celtes n’ont pas construit les mégalithes.
Cependant cela nous donne beaucoup d’indications sur la manière dont l’Horizon Yamnaya[1] s’est installé en Irlande : se rattachant à de très nombreux concepts antérieurs. Nous le voyons très clairement dans les mythes et dans le système de société (autonomie des femmes, religieux)
Les traces mégalithiques sont nombreuses en Irlande et la tradition celte en a intégré de nombreux concepts.
Ce que l’Irlande a « gagné » de l’Horizon Yamnaya c’est la guerre, le culte du héros guerrier et le tripartisme. Le reste est à rattacher aux cultures antérieures.
(migration 1, l’arrivée des agriculteurs) Lors de mon dernier voyage en Irlande je visitais l’Heritage Park. Il était bien expliqué que des peuples étaient arrivés par bateaux, emmenant avec eux les cochons, chèvres, moutons, chevaux, chiens….
J’imaginais donc des embarcations, qui ne ressemblaient certainement pas à celles que nous connaissons, porteuses de toute cette faune et de tout un ensemble d’humains, femmes et enfants compris. Ce devait être impressionnant de les voir débarquer. Nous référant aux travaux de Françoise Gange ne pouvons-nous y voir la symbolique de l’Arche de Noé, réalité historique (fuite devant les Yamnayas ?) transférée sur le mode mythologique, avec torsion et christianisation du mythe d’origine ?
Les migrations, l’Irlande les connait, bien, très bien et les mythes en sont un écho fidèle. En particulier il est un moment question de l’arrivée de peuples venus d’Espagne. Or l’archéologie et l’ADN nous parle de migrations venues d’Ibérie, il y a quelques milliers d’années. (migration 2, arrivée de l’Horizon Yamnaya). Kristian Kristiansen nous en parle :
Images conférence Kristian Kristiansen
Ce que nous appelons la culture Campaniforme a pour origine l’Horizon Yamnaya ! Il faut donc lui accorder, en plus de ses pots, la guerre, les chefs de guerre, l’androcratie etc. Kristian Kristiansen nous explique que les peuples du Campaniforme ont migré le long de la coté Atlantique vers le Nord-Ouest de l’Europe. Que dans les terres ils se sont trouvés nez à nez avec ceux de la culture des Céramiques cordées (issue aussi de l’Horizon Yamnaya). Ils ont pris la mer vers les îles…. Ils venaient bien d’Ibérie….emportant avec eux la culture belliqueuse et guerrière des Yamnayas.
Les Celtes seraient un mélange de « Yamnayas » ayant largement intégré les anciennes cultures néolithiques mégalithiques….. A suivre ….
[1] Haarmann donne à la culture Yamnaya le nom d’Horizon car il ne s’agissait pas d’un seul peuple mais d’une communauté d’idées, de culture commune, guerrière, androcentrée, patriarcale.
Barbara Alice Mann et Kaarina Kail, The Woman Who Married the Bear : The Spirituality of the Ancient Foremothers
Encore un de ces livres magnifiques, improbables en français. C’est à croire que nous devons obligatoirement migrer vers le bilingue, et finir par, un jour, tous parler anglais. A croire aussi que le marché francophone ne vaut pas une tasse de thé, tournicotant qu’il se trouve, autour de son seul nombril, excluant toutes réflexions qui ne soient « scientifiquement » prouvées par des experts.
Et pourtant, ce livre est écrit pas des expertes.
Barbara Alice Mann (La brune)
Ecrivaine, historienne, ethnographe. D’origine Native (Seneca) elle est spécialiste de la tradition orale et éducatrice. Université de Toledo, Toledo. Elle a publié environ 500 articles et chapitres et quinze livres, dont Spirits of Breath : The Twinned Cosmos of Indigenous America et Iroquoian Women: The Gantowisas.
Kaarina Kailo (La blonde)
Précédemment été professeure d’études féminines à l’université d’Oulu, en Finlande, chercheuse principale à l’Académie finlandaise et a occupé divers postes à l’Institut Simone de Beauvoir, au Canada. Elle a publié plusieurs livres, anthologies et centaines d’articles sur l’économie du don, l’écoféminisme/mythologie, les traditions des ours, le folklore des femmes et la guérison par le sauna. Elle est également rédactrice en chef de Wo/men and Bears. The Gifts of Nature, Culture and Gender Revisited (2008).
La différence tient au fait qu’elles ouvrent larges leurs recherches, sans exclure les hypothèses, toutes les hypothèses.
Elles explorent le retournement des mythes, le passage du matristique au patriarcat, les incidences sur l’histoire et la pensée collective. Les origines de l’histoire, l’accent mis sur la femme et son époux ours, l’enfant, puis le glissement : la femme de l’ours mise en second plan derrière le chasseur. Ces passages sont très importants, ils nous apprennent à relire les mythes, à renverser la vapeur d’une pensée patriarcale qui a tout chamboulé.
D’après elles le mythe de la femme qui épouse un ours est représentatif de la première religion, le contrat entre les humains et la nature véhiculé par les grand- mères.
Puis de l’Amérique du Nord à l’Eurasie indigènes elles détaillent les éléments mythiques et folkloriques qui étayent cette thèse.
C’est un véritable bain de jouvence, un retour aux sources et aux racines.
C’est pour moi une libération. Baignée des histoire de Jean de l’Ours dans mon enfance, avec cette lecture d’un féminin un peu dégueulasse parce qu’il couche avec un ours, j’y retrouve l’énergie sauvage de mon essence humaine et féminine. Le « contrat » passé avec la nature, l’osmose, la complicité. Le message des grand-mères et non celui des hommes omnipotents.
A la mode ancienne, non je ne présente pas « que mes livres », je parle aussi de ceux des autres, de ceux des femmes surtout, de ceux des sœurs. Je tente tant que faire se peut, de pratiquer la sororité qui manque à nos frontons.
Déesse ArtioCouverture BD « Le fils de l’ours » par JC Servais
Nous avons la fâcheuse habitude de citer 1 nom et de visiter 1 site et lorsque nous le visitons gardons notre attention sur l’exploit de construction, la beauté, le mystère. Une grande partie d’entre nous tente aussi de porter attention à ce que nous ressentons. Le site de Brú na Bóinne nous démontre que ce n’est pas la bonne lecture.
Lorsque nous visitons un site, nous devrions « regarder » avec attention, le « où » et l’ensemble du « où ».
Carrowmore SigloKnocknarea
Quand je débarquais à Carrowmore ou bien à Loughcrew en Irlande, les constructions m’ont semblées puissantes, magnifiques, incroyables, mystérieuses. Cependant c’est lorsque je pris conscience du « où », de l’autour et de l’environnement que je me suis sentie embarquée dans un autre monde, une autre dimension, un autre système de pensée. Assise près de Listoghil (Tombe 51), je remarquais le U formé par les montagnes environnantes, le cocon dans lequel se trouvait les tombes. Et surtout, je me sentais veillée de tout son regard par Maeve, placée plus haut, au-dessus, surplombant tout à Knocknarea. Par évidence les peuples de la Déesse savaient ce qu’ils faisaient en faisant là, en choisissant l’angle et l’orientation, toujours en phase avec le soleil.
Siège de la SorcièreLes sites de Loughcrew
A Loughcrew c’est tout aussi marquant. L’enfilade de sites sur plusieurs sommets, ne peut se saisir si l’on se contente de ne voir que le Cairn T, maison de la Cailleach sise en haut, encore, toujours, trônant sur sa chaise et regardant l’horizon.
Il en est de même du côté de la Vallée duBrú na Bóinne. Nous ne parlons que de New Grange et lorsque nous avons la chance de le visiter, de sa grandeur et de sa beauté. C’est un fait, c’est beau, c’est grand, c’est mystérieux.
Cependant, nous le comprendrons bien différemment si nous regardons le « où », si nous regardons l’environnement dans ce « où ».
DowthKnowth
Brú na Bóinne s’appelle aussi Bealach Bo Fionn, maison des fées de la rivière de la déesse vache blanche, demeures des divinités principales de la mythologie irlandaise, l’endroit où elles se manifestent. Le nom signifie littéralement « La maison des esprits ».
New Grange est connu pour être la demeure du dieu soleil, le Jeune Oengus, mais le lieu dans son ensemble est d’abord lié à la déesse Bo, Boan, composé de 3 cairns et non des moindres : Newgrange, Knowth et Dowth.
New Grange est donc la célèbre Bru Meic in Oc, la maison du jeune dieu soleil (80 m de diamètre)
Knowth est Cnocha ou Cnocbo dédié à la déesse Bo (90 m de diamètre)
Dowth est Dubhad la maison de l’obscurité (85 m de diamètre).
Regardé dans son ensemble le lieu nous livre 3 monticules reliés à la naissance, la vie et la mort.
New Grange représente la renaissance du soleil à l’aube et nous savons comme il pénètre ses profondeurs au moment du lever du soleil au solstice d’hiver. Knowth de son côté est aligné sur les équinoxes, ce qui fait dire à Frank Roberts « un alignement du soleil au mi-point de sa course » et Dowth est aligné au soleil couchant du solstice.
C’est en prenant conscience de cet ensemble que nous pouvons rencontrer la pensée préhistorique des constructeurs de mégalithes. C’est à ce point là de regard que nous pouvons commencer à approcher leur conception du monde et de la vie, tournée et orientée vers cette osmose entre l’espace cosmique et l’humanité. Il ne s’agit pas ici d’un culte à une divinité suprême nous exhortant à la puissance ou à la soumission, un maitre de guerre ou un juge. Il ne s’agit même pas du seul culte au soleil, à la lumière, il n’y a pas que le « fils », que l’homme, mais une tentative d’alignement sur les mouvances cycliques du Cosmos, avec l’humain à la jonction, naissant, vivant puis mort, retournant dans les sombres mystères de Sa Mère Première.
Le Japon nous fascine. Pays lointain où le soleil se lève, il exerce sur nous une attirance mystérieuse. Lorsque j’y pose les pieds, je n’ai de cesse de tenter de percer ce mystère et chaque fois je me trouve face à face avec le Shintô, la religion traditionnelle du pays. Immanent de la nature, le Shintô est une pratique ancestrale, venue du fond des temps. Pour nous qui sommes éloignés des chemins sacralisant la nature, il peut être une surprise exquise, une révélation profonde, un rappel de notre appartenance au Cosmos. Les Kami nous regardent, si nous savons attirer leur attention. Le soleil se reflète dans les miroirs posés au creux des temples, nichés dans les profondeurs des sanctuaires. Les arbres nous protègent, entourés de leurs shimenawa tressés. Je vous invite à suivre ce chemin, celui que j’ai suivi dans mes pèlerinages. De la Caverne Céleste au Kagura du soir, je vous propose d’en explorer le sens et la beauté.
Le théâtre grec est un acte religieux né des hymnes en l’honneur de Dionysos. Il a un rôle de mimesis. Dans sa poétique Aristote emploie ce terme pour décrire l’imitation, la représentation du réel. Il donne au théâtre un sens médical, catharsis, c’est à dire « purification des passions par le moyen de représentations dramatiques ». Rejouer, revivre l’évènement afin d’en faire jaillir un nouveau sens.
Les représentations de ce type, le théâtre, ne datent pas de l’époque classique grecque. Combien de représentations dans le grand bâtiment en forme d’amphithéâtre sur le site dit WF16 dans le sud de la Jordanie et datant d’environ 9800-8200 AE[1]? Combien de mises en scène par les peuples du néolithique dans les cultures de Vinča, Cucuteni, avec leur figurines miniatures[2] ? Combien des gestes refaits avec leurs masques sur leur tête[3] ? Combien de danses du Serpent chez les hopis pour rejouer le mythe ? Enfin combien de pièces de théâtre les Grecs ont-ils joué, représentant à l’origine les sagas sacrées[4] ? Combien de Kagura se font encore au Japon ? Combien de fois furent proposées, aux âmes présentes, les scènes d’origine, le mythe d’origine, comme pour provoquer un éternel retour – aux sources[5] ? Comme pour engendrer la Catharsis de l’âme[6] ?
Tout renouveau des forces vitales est évoqué par la répétition rituelle de l’acte originaire. Et vaut pour guérison. Nous avons ça dans le mythe d’Eros et de Psyché, lorsque les corvées de Psyché achevées Aphrodite n’étant plus en colère, peut retourner jouer son rôle au « théâtre » de l’Olympe.
Si nous rejoignons James Hillman et sa vision du polythéisme de l’âme, nous concevons que nous sommes amené.e.s à jouer sur le théâtre de la vie le mythe qui est le nôtre, comme Jung parle du mythe de sa vie. C’est en quelque sorte notre « destin », nous mettant parfois en grande souffrance car l’Archétype en lui – même porte sa pathologie. Rejouer le mythe, c’est intégrer le fait que nous ne jouons pas notre seule et propre vie mais que nous interférons avec l’Archétype. En parlant de Psyché Erich Nemann écrit: « As a human being and an individual, she takes what “properly ” belongs to the archetypes[7].. » (« En tant qu’être humain individuel, elle prend ce qui “proprement” appartient aux archétypes »). Il ne s’agit pas de notre seule vie personnelle, indépendante du cosmos, elle est incluse dans le grand tout.
Dans un article sur la Catharsis, Jean-Michel Vives propose de traduire mimésis par représentation à partir des traductions qu’en ont fait Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot[8] , « la catharsis devient alors un processus lié à la représentation[9]. » La dimension apportée par cette traduction est de mimer, refaire, rejouer, mais en précisant devant un public. En quelque sorte on ne rejoue pas pour soi, mais devant et avec un autre, un témoin participatif par le regard et l’écoute. L’auteur nous dit aussi que « La Katharsis est l’action correspondant à « nettoyer, purifier, purger ». Il a d’abord le sens religieux de « purification », et renvoie en particulier au rituel d’expulsion pratiqué à Athènes la veille des Thargélies (fête de purification et d’expiation)» , Il convenait de purifier la cité en expulsant des criminels, puis des boucs émissaires, selon le rituel du pharmakos[10]. La représentation comme un miroir renvoie à celui qui en est le témoin l’écho de sa propre expérience intérieure, il s’en suit un effet de sympathia et d’analogie et la possible modification de notre perception du réel (cf Alice Miller).
D’après les sources les affects sur lesquels porterait la catharsis seraient la pitié et la crainte, mais l’auteur rajoute que l’interprétation classique en donne un sens plus large « en donnant à voir le résultat funeste des “mauvaises” passions, le spectacle tragique purgerait – ou guérirait – le spectateur de ces mêmes passions (quelles qu’elles soient, et non plus seulement la terreur et la pitié)[11]. »
Ce sont ces mêmes mécanismes que nous retrouvons dans certaines thérapies. Devant un témoin oculaire et auditif, le patient rejoue la scène originale de son drame. Il montre et fait entendre, se permettant ainsi de devenir lui -même son propre spectateur et le re – acteur du scénario. Il s’agit de l’apparition dans le champ de la conscience de certains affects qui n’ont pu être ressentis au moment de leur actualité et qui, se trouvant coincés en raison de leur liaison avec le souvenir d’un traumatisme psychique, exercent un effet pathogène.
Quand les enjeux inconscients se dévoilent, quand les différentes couches d’un conflit sont séparées, les choses ne sont plus les mêmes pour le sujet.29
Si la catharsis vaut autant pour la tragédie que pour l’expérience analytique, c’est parce qu’elle nous permet de nous épurer de l’horreur que nous pouvons expérimenter en nous approchant de la limite et de la modification que permet le langage.
La « décharge » de certaines « humeurs » dont la concentration excessive constitut la cause d’un trouble pathologique engendre un sentiment de libération et de joie. Il faut donc supposer que la catharsis réside dans cette faculté paradoxale et mystérieuse, qui serait propre au spectacle tragique, de transformer des sentiments désagréables en plaisir… Et cette mystérieuse transformation des affects négatifs, par l’art mimétique en plaisir, intéresse Aristote pour qui la catharsis substitue du plaisir à la peine. Il ne s’agit pas là d’une explication mais d’une nécessité : le poète doit procurer un plaisir qui provient de la pitié et de la frayeur et cela en les passant au tamis de la représentation.
[1] Steven Mithen, Amy Richardson, Bill Finlayson, 2023. Publié par Cambridge University Press pour le compte d’Antiquity Publications Ltd.
[2] Marija Gimbutas a trouvé de nombreuses figurines lors de ses fouilles de la vieille Europe, avec d’autres objets de même taille, des tables, des chaises, des autels, comme des théâtres miniatures.
[3] Toujours dans la vieille Europe il fut trouvé des figurines tenant leur masque animalier à la main.
[4] Avant de proposer des mises en scène politique la Grèce ne présentait que des pièces mythiques, rejouant les sagas des dieux et des déesses
[5] Voir Mircea Eliade Le Mythe de l’Eternel Retour
[6] La catharsis est un terme grec d’origine médicale et religieuse qui signifie aussi bien « purgation » que « purification ». Aristote l’utilise dans sa Poétique pour désigner l’effet de « purification » produit sur les spectateurs par une représentation dramatique. Ce terme est utilisé par toute méthode thérapeutique qui vise à obtenir une situation de crise émotionnelle telle que cette manifestation critique provoque une solution du problème que la crise met en scène.
[7] Erich Neumann, Amor and Psyche, Routledge, 2007, Kindle, emplacement 1529.
[8] Roselyne Dupont-Roc et Jean Lallot, Aristote. Poétique. Introduction p. 17-19 et note 3 du chapitre 6, p. 187-193.
[9] Jean-Michel Vives, La catharsis, d’Aristote à Lacan en passant par Freud. Une approche théâtrale des enjeux éthiques de la psychanalyse, Recherches en psychanalyse, vol. 9, no. 1, 2010, p 25.
Sylvie Verchère 
